lunes, 29 de marzo de 2010

Jiddu Krishnamurti

Ilusión e Inteligencia, Discusión con Budistas.

Varanasi - 13 de Noviembre de 1978

Rimpoche: Señor, cuando el observador observa, es la matriz del pensamiento y de la memoria. En la medida en que el observador observa desde esa matriz, no le resulta posible ver sin nombrar, ya que el nombrar surge de esa matriz. ¿Cómo podrá el observador liberarse de dicha matriz?




J. Krishnamurti: Quisiera saber si vamos a analizar este punto como un problema teórico, como una abstracción o si, por el contrario, lo vamos a encarar de forma directa, sin teorías.



Jagannath Upadhyaya: Este problema se encuentra directamente vinculado a nuestra vida diaria.



J. Krishnamurti: Señor, ¿quién es el observador? Damos por sentado que el observador nace de esa matriz o que él es la matriz. ¿O el observador es el movimiento global del pasado? ¿Es esto un hecho para nosotros o sólo una idea? ¿Se da cuenta el observador de que es el movimiento total del pasado y de que mientras esté observando, aquello que es observado jamás podrá ser exacto? Creo que éste es un punto importante. ¿Puede el observador, que no es más que el movimiento total del pasado, con todos sus condicionamientos, viejos y nuevos, darse cuenta de que está siendo condicionado?



Achyut Patwardhan: El observador, cuando mira un hecho, lo hace con todos sus viejos condicionamientos, samskar. Por tal motivo, no puede ver el hecho tal como es.



Jagannath Upadhyaya: ¿Podemos aceptar esto?



J. Krishnamurti: ¿Nos encontramos todos en el mismo punto de Rimpocheji cuando hace esta pregunta? El observador está hecho de pasado y, en la medida en que se encuentra enraizado en ese pasado, ¿es capaz de ver la verdad de un hecho? Si no se da cuenta de que es un observador condicionado, se produciré una contradicción entre él y lo observado, y la contradicción significa división.



Achyut Patwardhan: En la medida en que no vea esto claramente, habrá conflicto en el acto de ver.



J. Krishnamurti: Señor, surge entonces la pregunta: ¿es posible para el observador comprenderse a sí mismo, descubrir sus limitaciones y condicionamientos y, de esta manera, no interferir en la observación?



Rev. Rimpoche: Ese es el problema básico. Siempre que intentamos observar, el observador está interfiriendo en la observación Quisiera saber si hay un método para poner fin a ese «yo» que está interfiriendo.



J. Krishnamurti: El observador es la práctica, el sistema, el método. Debido a que es el resultado de todas las prácticas pasadas, de todos los métodos, experiencias, conocimientos, rutinas y procesos mecánicos de repetición, él es el pasado. Por consiguiente, si usted introduce un nuevo sistema, método o práctica, eso se hallará también en el mismo campo.



Rev. Rimpoche: ¿Qué puede hacerse entonces?



J. Krishnamurti: Estamos llegando a ese punto. Pero veamos, primero, qué estamos haciendo. Si aceptamos un método a un sistema, su práctica hará más mecánico al observador. Cualquier sistema servirá tan sólo para reforzar al observador.



Jagannath Upadhyaya: Entonces estamos en un punto muerto.



J. Krishnamurti: No, al contrario. Por eso pregunto si el observador se da cuenta de que él es el resultado de toda experiencia, del pasado y el presente. En esa experiencia se incluyen métodos, sistemas, prácticas y las diversas formas de sadhana. Y usted pregunta ahora si todavía existen nuevos sistemas, métodos y prácticas, lo que demuestra que continúa en la misma dirección.



Jagannath Upadhyaya: Creo que no solamente es posible rechazar por completo el pasado, sino también el presente. El pasado puede ser anulado mediante la observación, pero la fuerza del presente no desaparecerá a menos que el pasado sea anulado. Uno siempre está relacionado con el momento presente.



Achyut Patwardhan: En realidad, presente y pasado no son más que uno, no se hallan separados.



Jagannath Upadhyaya: Por tanto deberíamos anular el presente. Cuando esto suceda quedarán eliminadas las raíces del pasado.



Achyut Patwardhan: ¿Entiende usted por presente, este momento presente de observación?



J. Krishnamurti: Este momento presente en observación es la observación de todo el movimiento del pasado. ¿Cuál es la acción necesaria que pone fin a ese movimiento? ¿Es ésa la pregunta?



Jagannath Upadhyaya: Lo que yo estoy diciendo es que el pasado se apoya en este momento, y también en él es donde construimos el edificio del futuro. Por tanto, para liberarse tanto del pasado como del futuro, es necesario romper el momento en el presente, a fin de que el pasado no tenga sitio en donde apoyarse, ni el futuro posea un punto desde el cual se proyecte. ¿Es esto posible?



J. Krishnamurti: ¿Puede terminar ese movimiento del pasado que genera el presente, que se va modificando a medida que se mueve, y que se convierte en el futuro?



Jagannath Upadhyaya: Mediante el proceso de observación negamos el pasado. Al hacerlo, también negamos el presente; y dejamos de construir el futuro que se basa en los deseos creados por el pasado. Sólo permanece la observación. Pero incluso ese momento de observación es un momento. A menos que lo rompamos no seremos libres de la posibilidad del surgimiento del pasado y de la creación de futuro. Por tanto es necesario que el momento presente, el momento de la observación sea roto.



J. Krishnamurti: ¿Está usted diciendo, señor, que en el estado de atención presente, en el ahora, concluye el pasado, pero que esa misma observación, que da fin al pasado, tiene sus propias raíces?



Jagannath Upadhyaya: No digo eso. Yo no acepto el hecho de que el pasado genere el presente y éste a su vez el futuro. En el proceso de observación, tanto la historia del pasado como la del futuro quedan disueltas. Pero el problema es que dichas historias confluyen en este momento. A menos que este momento sea negado, tanto el pasado como el futuro actuarán de nuevo. Para simplificar, quisiera denominar «existencia» al momento «en que se está». Se tiene, pues, que romper dicho momento y, consecuentemente, habrá que romper también todas las demás tendencias ya sea que reflejen el pasado o proyecten el futuro. ¿Es eso posible?



J. Krishnamurti: Esta pregunta tiene para usted una importancia capital y quiero comprenderla bien antes de contestarla. Voy a formularla sin darle contestación: El pasado es movimiento, que queda detenido con la atención. ¿Al dar por concluido el pasado, puede desaparecer ese segundo, ese momento, ese acontecimiento mismo?



Jagannath Upadhyaya: Me gustaría clarificar todavía más: este momento, es un momento «existente».



J. Krishnamurti: En cuanto usted utiliza la palabra «existencia», ésta tiene una connotación. Debemos ver esto muy cuidadosamente.



Pupul Jayakar: No es estable.



Jagannath Upadhyaya: Me gustaría denominar este momento como kshana bindu, el momento del tiempo. La «Condición» de ese momento, su «esencia» ha de ser rota. ¿Es eso posible? En el movimiento de la observación no existe el pasado ni la posibilidad del futuro. Yo ni siquiera le llamaría momento de observación, porque carece de todo poder de existencia. Cuando no existe pasado o futuro, tampoco puede haber presente.



J. Krishnamurti: ¿Puedo hacer la pregunta de otra manera? Soy el resultado del pasado. El «yo» es la acumulación de recuerdos, experiencia y conocimiento, lo cual es pasado. El «yo» es siempre activo, es un continuo impulso. Y ese impulso es tiempo. Por ello, cuando este impulso, como un «yo», se enfrenta al presente, sufre una modificación, pero continúa siendo «yo» y se proyecta en el futuro. Este es el movimiento de nuestra existencia diaria. Y lo que usted pregunta es, ¿puede ese movimiento, que es el «yo», el centro, cesar y abolir el futuro? ¿Es así, señor?



Jagannath Upadhyaya: Sí.



J. Krishnamurti: Y mi pregunta es: ¿puede el «yo», que es conciencia, reconocerse como movimiento del pasado; o es el pensamiento el que lo impone como una idea, que es el pasado?



Jagannath Upadhyaya: ¿Puede repetir la pregunta?



J. Krishnamurti: Yo, mi ego, el centro desde el cual opero, esta entidad autocentrada tiene miles, millones de años. Constituye la presión constante del pasado, los resultados acumulados del pasado. La codicia, la envidia, el sufrimiento, la ansiedad, los miedos, la agonía, todo eso es el «yo». ¿Es ese «yo» una manifestación verbal, una conclusión de palabras, o por el contrario es un hecho, como lo es este micrófono?



Jagannath Upadhyaya: Sí, es así; aunque no de forma absoluta; no es algo autoevidente.



Achyut Patwardhan: ¿Por qué? ¿De qué depende?



Jagannath Upadhyaya: Cuando digo que es así, lo afirmo solamente en términos de pasado o de futuro. Sin embargo, no es lo uno ni lo otro. Por tanto no lo acepto como una verdad trascendental. Sólo lo puedo admitir en el plano de la realidad cotidiana.



Achyut Patwardhan: Pero usted está diciendo que es el creador del contexto.



Jagannath Upadhyaya: El «yo» es una creación del pasado. ¿Cuál es su significado? El «yo» es la historia del pasado.



J. Krishnamurti: Que constituye la historia del hombre que se ha afanado, que ha luchado, sufrido, que tiene miedo, que vive en el dolor y todo lo demás.



P. Y. Deshpande: Es la historia del universo, no la del «yo».



J. Krishnamurti: Es el «yo». No pretendamos creer que es la del universo.



Jagannath Upadhyaya: El «yo» es historia, que puede ser rota mediante la observación.



Achyut Patwardhan: Él dice que estos hechos no se encuentran relacionados con el centro como observador.



J. Krishnamurti: La existencia carece de autoexistencia. Es una declaración descriptiva al observar, no es un hecho.



Jagannath Upadhyaya: Es historia, nada tiene que ver con la observación.



Pupul Jayakar: Él dice: «yo soy esto, yo soy aquello, soy historia». Es una declaración descriptiva. El observar, no tiene existencia.



J. Krishnamurti: Vayamos con calma. El «yo» es el movimiento del pasado, la historia de la humanidad, la historia del hombre. Y tal historia es el «yo». Se expresa a sí mismo siempre en mi relación con los otros. Por tanto, en las relaciones con mi mujer, mi marido, mis hijos o amigos están operando el pasado con sus imágenes; por eso está dividiendo mi relación con los demás.



Jagannath Upadhyaya: Eso sucede mientras no haya atención. Con la atención el momento quedará roto y con él todas las relaciones.



P. Y. Deshpande: En el momento de atención todo queda disuelto.



J. Krishnamurti: Usted está diciendo que en ese punto de atención todo desaparece. Pero, ¿desaparece también en la relación con mi esposa?



Jagannath Upadhyaya: No. Esa no es mi experiencia. Yo no tengo historia no he creado ninguna historia. La historia es independiente del «yo».



Achyut Patwardhan: Él dice que es producto de la historia y que ha aceptado esa identidad.



J. Krishnamurti: Pero si usted es producto de la historia, es también el resultado del pasado; y ese pasado interfiere en su relación con los demás. Y mi relación con los otros produce conflicto. Por tanto, mi pregunta es: ¿puede ponerse fin a ese conflicto ahora?



Jagannath Upadhyaya: Sí. Finalizará porque se ha roto el momento.



Pupul Jayakar: Concluirá en el instante de atención y con él se dará fin a la totalidad del pasado.



Radha Burnier: Eso es absolutamente teórico.



Jagannath Upadhyaya: Estoy hablando desde la experiencia. La atención es una experiencia, una experiencia especial que niega el pasado.



Achyut Patwardhan: La atención no puede ser una experiencia, porque entonces sería algo imaginario. Es parte del pasado porque existe un observador separado de lo observado y, de esta manera no hay atención.



J. Krishnamurti: Esta es la razón por la que, en un principio, hice la pregunta de si estamos discutiendo teorías o hechos cotidianos.

Rimpocheji, creo que su pregunta inicial consistía en saber si esa historia, ese movimiento pasado que está continuamente presionando nuestras mentes, nuestros cerebros y relaciones, puede concluir de manera que no impida la pura observación. El sufrimiento, el miedo, el placer, el dolor y la ansiedad que constituyen la historia humana, ¿pueden concluir en este instante, de manera que el pasado no interfiera o impida la observación pura?



Rev. Rimpoche: Sí, ésa fue la pregunta inicial.



J. Krishnamurti: Usted preguntó, si entendí correctamente, ¿existe una forma de meditación, un método o sistema que haga concluir el pasado?



Rev. Rimpoche: Siempre que tratamos de observar el pasado, éste interviene. En ese momento, la observación se convierte en algo inútil. Esto es lo que mi propia experiencia me dicta.



J. Krishnamurti: Por supuesto, obviamente.



Rev. Rimpoche: Entonces, ¿cómo se puede observar sin que interfiera el observador?



J. Krishnamurti: ¿Cuál es la cualidad o naturaleza del observador? Cuando usted dice que el observador es todo el pasado, ¿es él consciente de sí mismo como pasado?



Rev. Rimpoche: No lo creo.



J. Krishnamurti: No, no es consciente.



Radha Burnier: ¿O quizás lo sea parcialmente?



Rev. Rimpoche: No. En el momento de la observación no es consciente del pasado.



J. Krishnamurti: De momento no estamos observando; nos limitamos a examinar al observador. Nos preguntamos si el observador puede ser consciente de sí mismo.



Rev. Rimpoche: ¿Quiere decir usted en el momento de la observación?



J. Krishnamurti: No, no en ese momento; olvidémonos de la observación. Lo que estoy preguntando es si el observador puede conocerse a sí mismo.



Rev. Rimpoche: Sí. Él puede entender el pasado y también su condicionamiento.



J. Krishnamurti: ¿Puede entender su condicionamiento como lo observaría un extraño, o está alerta de sí mismo como ser condicionado? ¿Ve usted la diferencia, señor?



Rev. Rimpoche: No está claro si la observación hecha por la mente humana es dual o es ella misma. ¿Es dualidad la conciencia de sí mismo?



J. Krishnamurti: No sé nada acerca de dualidad. No quiero utilizar palabras que no comprendemos. Para simplificar la cuestión: ¿puede el pensamiento ser consciente de sí mismo?



Rev. Rimpoche: No.



Radha Burnier: ¿Es eso lo mismo que decir, se puede ser consciente de la envidia, de la ira, etc. como alguien distinto a uno mismo?



J. Krishnamurti: ¿Me doy cuenta de que estoy furioso? ¿Hay conciencia de la ira en el momento en que surge? Por supuesto, la hay. Yo puedo ver el despertar de la envidia. Veo una hermosa alfombra y surge la envidia, surge la codicia de ella. Ahora bien, en ese conocer, ¿es el pensamiento consciente de que hay envidia o la envidia misma es consciente? Soy envidioso y conozco el significado de la palabra «envidia». Conozco la reacción y el sentimiento. ¿Es ese sentimiento la palabra? ¿Es la palabra la que crea el sentimiento? ¿Si la palabra «envidia» no existiera, habría envidia? Por tanto, ¿hay una observación de la envidia, el sentimiento sin la palabra? No lo sabemos exactamente pero, ¿existe algo a lo que posteriormente ponemos nombre?



Pupul Jayakar: ¿El nombrar que crea el sentimiento?



J. Krishnamurti: Eso es lo que estoy diciendo. La palabra se ha convertido en algo más importante. ¿Puede usted liberar la palabra del sentimiento o es esa palabra la que crea el sentimiento? Veo la alfombra. Hay percepción, sensación, contacto y pensamiento, como la imagen de poseerla; y entonces surge el deseo. Y la imagen que ha creado el pensamiento es la palabra. Por lo tanto, ¿es posible observar esa alfombra sin la palabra, lo cual quiere decir que no hay interferencia del pensamiento?



Rev. Rimpoche: Observar una alfombra, un objeto externo... Puede ser visto sin interferencia.



J. Krishnamurti: Entonces, ¿es posible observar sin la palabra, sin el pasado, sin el recuerdo de envidias anteriores?



Rev. Rimpoche: Es difícil.



J. Krishnamurti: Si me permite señalarlo, señor, no se hace difícil. Pero primero, aclaremos lo siguiente: la palabra no es la cosa; la descripción no es lo descrito. Sin embargo, para la mayoría de nosotros la palabra se ha convertido en algo tremendamente importante. Para nosotros, la palabra es pensamiento. Sin palabra, ¿existe «pensamiento», tal y como normalmente se lo entiende? La palabra influye nuestro pensamiento, el lenguaje lo moldea, de manera que nuestro pensamiento existe con la palabra, con el símbolo, con la imagen, etc. Y ahora preguntamos, ¿puede usted observar ese sentimiento que hemos verbalizado como envidia, sin la palabra, lo que significa sin el recuerdo de pasadas envidias?



Rev. Rimpoche: Ese es el punto que no vemos. Tan pronto como comienza la observación, el pasado, como pensamiento, interfiere siempre. ¿Podemos observar sin la interferencia del pensamiento?



J. Krishnamurti: Yo digo rotundamente que sí.



Jagannath Upadhyaya: La clave consiste en ver que el caminante no es diferente del caminar. El mismo caminar es el caminante.



J. Krishnamurti: ¿Es una teoría?



Jagannath Upadhyaya: No, no lo es. De otra manera no sería posible mantener: un diálogo.



J. Krishnamurti: ¿Es eso así en la vida cotidiana?



Jagannath Upadhyaya: Sí. Cuando nos sentamos aquí es sólo en ese nivel de relación. Estamos aquí para ver el hecho de lo «que es». Separamos al actor de su acción. Entonces, se convierte en historia. Cuando comprendamos que, a través de la observación, el actor y su acción son uno, entonces habremos roto la historia, que es pasado.



Achyut Patwardhan: ¿Tenemos definitivamente claro que no existe distinción entre la relación y el hecho de relacionarse?



Jagannath Upadhyaya: Lo aclararé. Hay un carro que está cargado, ¿en dónde se apoya y descansa toda la carga que contiene? Descansa sobre aquel punto de la rueda que hace contacto con el suelo. Es sobre ese punto preciso sobre el que se apoya toda la carga. La vida es un punto en el que se apoya la historia como pasado y futuro. Cuando mantengo ese momento presente existente en el campo de la observación, se rompe. Por lo tanto, el carro y su carga se rompen.



Achyut Patwardhan: Cuando usted dice que se rompen, ¿es esa atención una experiencia suya? Si lo que dice es un hecho, la pregunta que hizo Rimpoche debería quedar contestada. Si no ha sido contestada, cuanto se ha dicho es teoría.



Rev. Rimpoche: Eso no responde a mi pregunta.



J. Krishnamurti: Señor, su pregunta primera fue: ¿puede el pasado concluir? Es una pregunta muy sencilla porque toda nuestra vida es el pasado. Es la historia de toda la humanidad, la dimensión inmensa, la profundidad, el volumen del pasado. Y estamos haciéndonos una pregunta muy simple y, a la vez, muy compleja: ¿Puede esa vasta historia, cuyo caudal recuerda al de un inmenso y caudaloso río, finalizar? Ante todo, ¿reconocemos su inmenso volumen, no las palabras, sino su volumen real? O, por el contrario, es simplemente la teoría de que todo eso constituye el pasado. ¿Comprende mi pregunta, señor? ¿Reconoce uno el gran peso del pasado? Surge entonces la pregunta, ¿cuál es el valor de ese pasado? Es decir, ¿cuál es el valor del conocimiento?



Rev. Rimpoche: Es el punto de realización.



Achyut Patwardhan: La realización real es imposible porque en ese punto interviene el pensamiento.



J. Krishnamurti: No hay realización por la interferencia del pensamiento. Pero, ¿por qué? ¿Por qué debería interferir el pensamiento cuando usted me pregunta: qué lugar tiene el conocimiento en mi vida?



Rev. Rimpoche: Puede tener su propia utilidad.



J. Krishnamurti: Sí, el conocimiento tiene su lugar limitado, pero psicológicamente no lo tiene. ¿Por qué el conocimiento, el pasado, ha de apoderarse del otro campo?



Pupul Jayakar: ¿Qué es lo que usted busca, señor, con esa pregunta? Pregunto esto porque la recepción de esta pregunta se encuentra también en el campo del conocimiento.



J. Krishnamurti: No. Es la razón por la que le estoy preguntando algo muy sencillo: ¿Por qué ha de intervenir el conocimiento en mi relación con otro? ¿Es la relación con otro un recuerdo? Recuerdo significa conocimiento. Mi relación con ella o con usted se convierte en recuerdo cuando, por ejemplo, pienso «usted me ha herido», «ella me ha elogiado»; por lo tanto, «ella es mi amiga», «usted no lo es». Cuando la relación se basa en la memoria, en el recuerdo, existe división y conflicto. Por tanto, no hay amor. ¿Cómo puede ponerse fin en la relación a esa memoria, a ese recuerdo que impide el amor?



Achyut Patwardhan: La pregunta original, con la que iniciamos la conversación, ha desembocado en una nueva pregunta.



J. Krishnamurti: Yo la formulo ahora: ¿Cuál es la función del cerebro?



Rev. Rimpoche: Almacenar recuerdos.



J. Krishnamurti: ¿Y eso qué significa? Registrar como un grabador. ¿Por qué debe grabar lo que no es estrictamente necesario? Yo tengo que recordar donde vivo o cómo he de conducir un automóvil. Debe quedar grabado lo que tiene una utilidad; pero ¿por qué debe registrar también el que ella me insulte o usted me alabe? Es ese registro el que constituye la historia del pasado: el halago, el insulto. Pregunto, ¿puede eso detenerse?



Rev. Rimpoche: Si estoy pensando, es muy difícil...



J. Krishnamurti: Voy a mostrarle que no lo es.



Rev. Rimpoche: Señor, usted pregunta por qué no se registra solamente lo que es necesario; pero el cerebro no sabe lo que es necesario. Ese es el motivo de que lo registre todo.



J. Krishnamurti: No, no.



Rev. Rimpoche: El registrar es involuntario.



J. Krishnamurti: Por supuesto.



Rev. Rimpoche: Entonces, ¿cómo podemos hacerlo sólo con lo que es necesario?



J. Krishnamurti: ¿Por qué se ha convertido en algo involuntario? ¿Cuál es la naturaleza del cerebro? Necesita seguridad -seguridad física- pues de otro modo no puede funcionar. Ha de tener alimento, ropa y cobijo. ¿Existe acaso otra forma de seguridad? Sin embargo, el pensamiento ha inventado otras: soy hindú y tengo mis propios dioses. El pensamiento ha creado la ilusión y en ella el cerebro busca refugio, seguridad. Pero ¿se da cuenta el pensamiento de que la creación de esos dioses, etc., es una ilusión y, por tanto, los aparta, de forma que no tenga que ir a una determinada iglesia, ni realizar rituales religiosos, ya que todos son producto del pensamiento, en los cuales el cerebro ha encontrado cierta clase de ilusoria seguridad?



Jagannath Upadhyaya: El momento de autoprotección es también pasado. El romper ese hábito de autoprotección es también un punto, y es en ese punto que descansa toda la existencia. Ese atma que es samskriti ha de ser negado también. Es la única salida.



J. Krishnamurti: Para la supervivencia, la supervivencia física, no sólo la suya y la mía sino la de toda la humanidad, ¿por qué nos dividimos en hindúes y musulmanes, en comunistas, socialistas o católicos?



Rev. Rimpoche: Eso es la creación del pensamiento, que es ilusoria.



J. Krishnamurti: Sin embargo nos agarramos a ella. Usted, se considera hindú, ¿por qué?



Rev. Rimpoche: Es por supervivencia, un reflejo de supervivencia.



J. Krishnamurti: ¿Es supervivencia?



Achyut Patwardhan: No lo es, porque es el enemigo de esa supervivencia.



Pupul Jayakar: A cierto nivel podemos entendernos, pero eso no pone fin al proceso.



J. Krishnamurti: Porque no usamos nuestro cerebro para descubrirlo, para decir que esto es así: tengo que sobrevivir.



Pupul Jayakar: Usted dice que el cerebro es como un grabador que registra. ¿Tiene otras funciones el cerebro, otras cualidades?



J. Krishnamurti: Sí, la inteligencia.



Pupul Jayakar: ¿Cómo se logra despertarla?



J. Krishnamurti: Mire, yo me doy cuenta de que no hay seguridad en el nacionalismo y, por lo tanto, permanezco fuera: ya no sigo siendo indio. Veo que tampoco hay seguridad en el hecho de pertenecer a una determinada religión, y por eso no pertenezco a ninguna. ¿Qué significa eso? Observo cómo las naciones luchan entre sí, las comunidades luchan entre sí, las religiones luchan entre sí, observo esa estupidez y la propia observación despierta la inteligencia. Ver aquello que es falso es el despertar de la inteligencia.



Pupul Jayakar: ¿Qué es ese ver?



J. Krishnamurti: Al observar cómo Inglaterra, Francia, Alemania, Rusia o Estados Unidos se lanzan las unas contra las otras, veo lo estúpido que es. Ver la estupidez es inteligencia.



Radha Burnier: ¿Quiere decir usted que en la medida que uno ve esto, llega a su fin ese registro innecesario?



J. Krishnamurti: Sí. Ya no sigo siendo un nacionalista. Es una cosa extraordinaria.



Sunanda Patwardhan: ¿Quiere decir usted que en cuanto dejo de ser nacionalista, se detiene todo registro innecesario?



J. Krishnamurti: Sí, en lo que respecta al nacionalismo.



Radha Burnier: ¿Quiere usted decir que cuando uno observa que la seguridad o la supervivencia son absolutamente un mínimo y elimina todo lo demás, cesa el registro?



J. Krishnamurti: Por supuesto, naturalmente.



Jagannath Upadhyaya: Una canción ha concluido y otra se inicia; la nueva ha sido registrada sobre la vieja. Esa música vieja y destructiva queda anulada y la nueva melodía, buena y armoniosa, toma su lugar. ¿Es ése el futuro de la humanidad?



J. Krishnamurti: No, mire, eso es teoría. ¿Ha dejado usted de ser budista?



Jagannath Upadhyaya: No lo sé. El pasado, como historia, ha conformado la imagen en mi cerebro. Mi condición de ser budista es el pasado, un pasado histórico.



J. Krishnamurti: Pues deséchelo; o, lo que es lo mismo, vea la ilusión de ser budista.



Jagannath Upadhyaya: Eso es correcto.



J. Krishnamurti: Ver la ilusión es el inicio de la inteligencia.



Jagannath Upadhyaya: Pero quisiéramos ver que cuando una cosa se destruye, otra no la reemplaza.



J. Krishnamurti: ¿Podemos abordarlo de manera diferente? Nos hallamos rodeados de cosas ilusorias y falsas. ¿Debemos ir observándolas una por una, paso a paso, o, por el contrario, podemos observar esa ilusión en su totalidad y así ponerle fin? ¿Es posible ver el movimiento completo de la ilusión, el movimiento del pensamiento que crea la ilusión, y de esa manera concluirlo?



Jagannath Upadhyaya: Es posible.



J. Krishnamurti: ¿Es eso una teoría? Porque desde el momento en que entremos en teorías, nada tendrá sentido.



Jagannath Upadhyaya: Sólo es posible si podemos romper el proceso de autoprotección. La forma de este proceso puede sufrir una transformación, pero él en sí mismo no habrá concluido. Incluso es una ilusión el creer que algo tiene existencia. Miles de tales ilusiones se destruyen y otras tantas nuevas surgen. Eso no es sadhana, sucede de continuo. Hasta el momento hemos estado hablando de las ilusiones más groseras; ciertamente esas se rompen. Pero una nueva imagen está siempre dándose forma a sí misma, y creando sus propias estructuras mentales.



Achyut Patwardhan: Lo que él dice es que ese proceso de negación da lugar a ilusiones nuevas y más sutiles.



J. Krishnamurti: No. Al ser limitado el pensamiento, todo cuanto él crea -dioses, conocimientos, experiencias, etc.- es limitado. ¿Ve usted la limitación del pensamiento y de su actividad? Si es así, ello termina, no hay más ilusión.



Rev. Rimpoche: Este punto, este pensamiento, vuelve a surgir.



J. Krishnamurti: Por eso he dicho, señor, que el pensamiento tiene que hallar su propio lugar, que es sólo el de lo práctico, sin ocupar ningún otro, pues si ocupa algún otro lugar es una ilusión. El pensamiento no es amor. ¿Existe el amor? Usted está de acuerdo en que el pensamiento es limitado, pero ¿ama usted a la gente? No quiero teorías. ¿Qué es lo fundamental de todo esto? ¿Qué es lo fundamental de todo ese conocimiento suyo, Gita, Upanishads o lo que sea? ¿Lo hemos entendido o seguimos todavía en el nivel de lo verbal?



Rev. Rimpoche: No, no estamos en ese nivel.



J. Krishnamurti: Cuando descubrimos las limitaciones del pensamiento, se produce el florecimiento de algo. ¿Está sucediendo, está teniendo lugar realmente eso?



Rev. Rimpoche: Ahora puedo reconocer de forma más profunda las limitaciones del pensamiento.

"La Verdad es una tierra sin caminos".

jueves, 4 de febrero de 2010

LA MENTE ES UNA ENFERMEDAD

Esta es una verdad básica que Oriente ha descubierto. Occidente dice que la mente puede enfermarse, o puede sanarse. La psicología occidental depende de esto: que la mente puede estar sana o enferma. Pero Oriente dice que la mente como tal es la enfermedad, que no puede estar sana. Ninguna terapia psiquiátrica puede servir de ayuda; como mucho puede hacer que esté normalmente enferma.
Así que en relación a la mente existen dos tipos de enfermedades: normalmente enferma (esto es, que tienes la misma enfermedad que otros a tu alrededor) o anormalmente enferma, que quiere decir que padeces algo único. Tu enfermedad no es algo ordinario; es excepcional. Tu enfermedad es algo individual, no colectivo; esta es la única diferencia. O normalmente enferma o anormalmente enferma, pero la mente no puede estar sana. ¿Porqué? Oriente dice que la propia naturaleza de la mente es tal que siempre estará enferma. La palabra «salud» es hermosa, procede de la misma raíz que la palabra «totalidad». Salud, curación, totalidad, sagrado o santo…: todas estas palabras proceden de la misma raíz.
La mente no puede estar sana porque nunca puede estar entera. La mente siempre está dividida; la división es su base. Si no puede estar íntegra ¿Cómo va a poder estar sana?, y si no puede estar sana ¿Cómo va ser sagrada? Todas las mentes son profanas. No existe cosa tal como una mente santa. Un hombre santo vive sin mente porque vive sin división.
La mente es la enfermedad. ¿Cómo se llama esta enfermedad? Su nombre es Aristóteles, o si prefieres que que realmente parezca una enfermedad puedes llamarla «aristotelitis». Así suena totalmente como una enfermedad. ¿Por qué es Aristóteles la enfermedad? Porque dice: «O esto o lo otro. ¡Elige!». Y elegir es la función de la mente; la mente no puede existir sin elegir.
Al elegir caes en la trampa, porque siempre que eliges lo haces en contra de algo. Si estás a favor de algo, tienes que estar en contra de algo; no puedes estar solamente a favor ni puedes estar totalmente en contra. Cuando el «a favor» entra, el «en contra» le sigue como una sombra. Cuando aparece el «en contra», el «a favor» aparece también; oculta o abiertamente.
Cuando eliges, divides. Entonces dices: «Esto está bien, esto está mal». Y la vida es una unidad. La existencia no puede dividirse, la existencia es un profundo «unísono». Es unidad. Si dices: «esto es bonito y esto es feo», la mente ha entrado en escena, porque la vida es las dos cosas juntas. Lo bonito se vuelve feo, y lo feo se va haciendo bonito. No hay una línea divisoria; no se les puede poner en compartimentos separados. La vida va fluyendo de esto a aquello.
El hombre tiene compartimentos fijos. La naturaleza de la mente es la fijación, y la fluidez es la naturaleza de la vida. Es por eso que la mente es obsesión; está siempre fija, es sólida. Y la vida no es tan sólida; es fluida, flexible, se mueve hacia lo opuesto. Algo está vivo en este momento y al siguiente está muerto.
Alguien era joven en ese momento, y al siguiente se ha hecho viejo. Esos ojos, que eran tan hermosos, han desaparecido; ahora son sólo ruinas. Ese rostro era tan lozano..., y ahora no queda nada, ni siquiera un fantasma. Lo bonito se vuelve feo, la vida se convierte en muerte, y la muerte vuelve a nacer de nuevo.
¿Qué vas a hacer con la vida? No puedes elegir. Si quieres estar con la vida, con la totalidad, tendrás que vivir sin elegir.
La mente es una elección. Aristóteles hizo de ella la base de su lógica y de su filosofía. No puedes encontrar un hombre más distante de Sosan que Aristóteles, porque Sosan dice: «Ni esto ni aquello, no elijas». Sosan dice: «Vive sin elegir». Sosan dice: «¡No hagas distinciones!». Desde el momento en que haces una sola distinción, desde el momento en que la elección aparece, ya estás dividido, fragmentado; has enfermado, no estás entero.

SOSAN

Sosan es el tercer patriarca zen. No se sabe mucho sobre él; así es como debe ser, porque la historia sólo registra la violencia. No registra el silencio; no puede. Lo único que registra son los conflictos. Siempre que alguien se queda realmente en silencio desaparece de todos los archivos, ya no forma parte de nuestra locura. Así es como debería ser.
Sosan fue durante toda su vida un monje errante. Nunca se quedó en ningún sitio; siempre de paso, yendo, moviéndose. Era un río; no era un estanque, no era estático. Era un constante movimiento. Eso es lo que Buda quiere decir al llamar errantes a sus monjes: no que sólo deberían vivir sin hogar en el mundo exterior, sino también en el interior, porque siempre que construyes un hogar, te aferras a él. Así, ellos debían permanecer sin echar raíces; no había más hogar para ellos que el Universo entero.
Incluso una vez que su iluminación fue un hecho reconocido, Sosan continuó en su antiguo estilo de vida de vagar mendicante. Y nada en él era especial. Era un hombre ordinario, un hombre del Tao. Una cosa quisiera decir, y tenéis que recordarla: el zen es un cruce de razas. Y al igual que de un injerto salen flores más hermosas y de un cruce de razas nacen niños más hermosos, lo mismo ocurrió con el zen. El zen es un cruce entre el pensamiento de Buda y el de Lao Tse. Es un gran encuentro, el mayor que jamás haya tenido lugar. Por eso el zen es más hermoso que el pensamiento de Buda o que el de Lao Tse. Es un raro florecimiento de las más altas cumbres y del encuentro de esas cumbres. El zen no es ni budista ni taoísta, pero contiene a ambos. La India es un poco demasiado seria acerca de la religión; un pasado largo, un enorme peso sobre la mente de la India, han hecho que la religión se haya vuelto seria. Lao Tse siempre hizo el ridículo; a Lao Tse se le conoce como «el viejo chiflado». No es serio en absoluto; de hecho no puedes encontrar a un hombre menos serio que él. El pensamiento de Buda y el de Lao Tse se encontraron, la India y China se encontraron, y de ahí nació el zen. Y Sosan estaba ahí justo al comienzo, junto a la fuente original, cuando el zen salía del útero. Él lleva consigo lo fundamental.
OSHO El libro de la nada.

ROMPIENDO EL SILENCIO

A veces es mejor
permanecer en silencio.
Que no se rompa.

martes, 15 de diciembre de 2009

jueves, 10 de diciembre de 2009


Perfecta como el espacio inmenso,
[a la Vía] nada le falta, nada le sobra.


Las olas aparecen y desaparecen en la superficie del océano, pero el fondo permanece siempre sereno. Correr detrás de las apariencias es querer atrapar el aire con un cazamariposas. Los cuatro elementos que conforman la vida fenomenal (tierra, aire, agua y fuego) terminan siempre por regresar a su origen -la vacuidad esencial- como los niños retornan a su madre, o como os ríos vuelven al océano. Cuando un yunque de hierro es arrojado al mar, desciende y desciende hasta tocar fondo. Y allí descansa. No más movimiento. De igual forma, cuando nos dejamos caer en el fondo de nosotros mismos podemos encontrar el sentido profundo de nuestra existencia y en él morar en la serenidad del corazón. Nadie puede llegar a ser algo que no es. Nadie puede dejar de ser lo que ya es. No perturbes la serenidad innata de tu corazón persiguiendo quimeras.


No permitas que los movimientos superficiales del oleaje de la vida te alejen del fondo estable y sereno que se haya en lo más profundo de ti mismo. La Vía es perfecta así tal y como es. Nada te falta ni nada te sobra. Ningún esfuerzo humano puede añadir ni un ápice de perfección a lo que es intrínsecamente perfecto, más allá de cualquier concepto de ‘perfección o ’imperfección’. El espacio inmenso se extiende en las diez direcciones más allá de toda medida humana. Nadie puede arrebatarle ni un átomo. Los seres humanos nacemos y morimos, nacemos y morimos, generación tras generación, como champiñones que aparecen una mañana de otoño para desaparecer al anochecer. Las partículas elementales que conforman nuestra materialidad fueron creadas en galaxias alejadas hace millones de años-luz. Nada se crea ni se destruye. Todo se transforma.
La naturaleza luminosa de cada ser brilla más allá del apego y del odio, de la atracción y del rechazo. Las cosas son lo que son, independientemente de que te gusten o te disgusten. En sí mismo, ningún ser es atractivo ni detestable. Es nuestra mente condicionada la que percibe la realidad como atractiva u odiosa, como agradable o desagradable. El budismo llama a esto ignorancia, esto es, percepción errónea. Esta percepción limitada y limitadora vela la verdadera naturaleza de la realidad, ocultando la luz innata, la cualidad singular de cada ser y de cada fenómeno. La percepción polarizada de la realidad oculta la verdadera naturaleza de la realidad. Cuando la polarización cesa, la luz original se manifiesta. La naturaleza luminosa de cada cosa no es agradable ni desagradable, ni atractiva ni odiosa. Es perfecta más allá de los conceptos de perfección y de imperfección. Es pura más allá de los conceptos de pureza y de impureza. Es lo que es más allá de los conceptos de ser y de no ser.
La Vía Suprema es justo la que está bajo tus pies. Es justo lo que está sucediendo tanto dentro como fuera de ti, aquí y ahora tras aquí y ahora. ¿Qué te parece? ¿Fácil o difícil? Aunque etiquetes eso que te está sucediendo como “fácil” o “difícil”, en realidad, no es ni fácil ni difícil. Es tal y como es. ¿Cómo lo sientes? ¿Es agradable o desagradable? Aunque catalogues eso que estás sintiendo como “agradable” o “desagradable”, en verdad, no es ni agradable ni desagradable. Es tal y como es. La Realidad no es la idea que tienes de la Realidad. Al calificarla de fácil o de difícil, de agradable o de desagradable olvidas que la Realidad es lo que es, más allá de tus apreciaciones. Lo agradable suscita atracción. Lo desagradable, rechazo. Corres detrás de lo que consideras atractivo y huyes de lo que concibes como odioso. De esta forma fabricas la red que te aprisiona, como el capullo al gusano.

Comentarios al Canto al Corazón de la Confianza de Taisen Deshimaru. (Xìn Xîn Ming). Jianzhi Sengcan